Versión de HTML Básico
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A
lberto
S
antos
C
ancelas
El Hércules de Santa Tegra y el
middle-ground
de la religión castreña
PYRENAE,
núm.
46
vol.
1
(2015)
ISSN: 0079-8215 EISSN: 2339-9171 (p. 87-107)
Fernández-Albalat, 1990; García Quintela, 1999, 2007; García Quintela y Santos Estévez,
2008; Olivares Pedreño, 1999, 2002, 2002-2003, 2008) y trata de manera simplista los
complejos procesos de interacción y modificación de las identidades y las retromemorias,
que como en otras zonas geográficas
6
se debieron dar en el noroeste (Le Roux, 2009: 266,
269-270). Un breve vistazo a las numerosas publicaciones sobre teonimia peninsular de
Olivares Pedreño (1999, 2002, 2002-2003, 2008) basta para ilustrar todas estas cuestiones.
7
En todos ellos, el autor presupone la existencia de un panteón indígena perfectamente
estructurado y operativo en época galaico-romana, que se resiste a incorporar las nove-
dades fruto de la aculturación imperial y que, por tanto, demuestra una mayor vitalidad
que otros panteones célticos
8
como el galo o el británico (Olivares Pedreño, 2008: 217).
Semejantes concepciones implican una absoluta definición de lo que es religión indígena
frente a religión romana, y con ello se obvia que aquellos testimonios que el autor iden-
tifica como indígenas nos han sido legados por un medio expresivo romano: la epigrafía
(
cf.
Alfayé, 2009: 2013). Y eso dejando de lado lo dudoso de la existencia de un panteón
prerromano claramente organizado (Alfayé, 2013: 315-317), ya que los testimonios sobre
la religiosidad del noroeste en el Bronce Final, Hierro I, Hierro II y Hierro Final lo que nos
indican es, en todo caso, la operatividad de una serie de prácticas, símbolos y quizá creen-
cias, más o menos compartidas, pero con grandes divergencias regionales y temporales
9
(Santos Cancelas, 2014: 21-22). Es decir, Olivares Pedreño aplica unos preconceptos sobre
cómo se organiza la religión de este momento, y sobre qué es indígena y qué no, de los
que emergen unas conclusiones inevitablemente predefinidas.
A diferencia de estas perspectivas, creo que el examen de los testimonios religiosos de
época galaico-romana exige previamente un análisis y una reflexión detallada sobre cómo
se instituyó para estas poblaciones el recurso a realidades ideológicas, indígenas o romanas
(Le Roux, 2009), en la construcción de sus (nuevas) identidades. Y, por supuesto, requiere
que diferenciemos perfectamente entre lo que va a ser comprendido como autoexpresión
de identidad y lo que se va a conceptualizar como un rasgo cultural, que son categorías
diferentes y en absoluto intercambiables (Fernández Götz, 2008: 85-87; Santos Cancelas,
2014: 15). Aunque ciertos trabajos han avanzado en esta dirección durante los últimos
años (
cf.
González Ruibal, 2006-07: 328-338, 373-383, 597-631), de cara a una correcta
comprensión de los testimonios de este período es preciso continuar profundizando en
este ejercicio con la ayuda de aportaciones que se están realizando desde otros ámbitos
6.
Un proceso como la romanización no puede reducirse a categorías presentistas. Se trata de un marco de inte-
racción y negociación de poder muy complejo que afectó las identidades y memorias de los diversos agentes de
modos muy dispares, dinámicos y situacionales:
cf.
Derks y Roymans (eds.), 2009; Caballos Rufino y Lefebvre
(coords.), 2011; Cerro Linares
et al.
(coords.), 2012.
7.
Vid
. notas 4 y 5.
8.
Además no determina a qué responde este supuesto carácter céltico: si a una categoría clasificatoria académica
posmoderna, a un tipo de autorrepresentación religiosa, una representación desde el prisma etnocéntrico romano, etc.
9.
En todo caso, creo que en esta zona (y en el contexto general de la céltica peninsular) se debería hablar de
sistemas ideológicos más o menos compartidos en función de los diferentes procesos de etnogénesis de cada
comunidad.